Espíritu del despertar

 

Las cosas buenas dejan de ser buenas si gozamos de ellas torcidamente.  Disfruta de pura dulzura, abraza con fe  la vida  sino esta se convierte en fuente de amargura. 

Los fundamentos, de cada ser humano.  

¿Comemos, nos vestimos? ¿Por qué hacer un problema de eso?  ¿por qué estar en otras cosas mientras estamos comiendo y vistiendo? No huyas de los hechos, no los llenes de tantos significados, símbolos y advertencias. Da sin esperar recibir nada a cambio. sin miedo a perder 

El recto lenguaje, la recta acción y los rectos medios de vida son conceptos importantes en el budismo y se refieren a cómo uno debe comportarse y vivir de manera correcta y virtuosa.

El recto lenguaje se refiere a la importancia de hablar de manera veraz, honesta y respetuosa. En el budismo, se cree que el lenguaje puede tener un gran impacto en los demás y en uno mismo, y que el uso de palabras incorrectas o irrespetuosas puede causar sufrimiento a otros y a uno mismo.

La recta acción se refiere a la importancia de actuar de manera ética y justa. Esto incluye evitar hacer daño a otros seres vivos y tratar a todos con respeto y compasión.

Los rectos medios de vida se refieren a la importancia de vivir de manera sana y equilibrada. Esto incluye evitar excesos en el consumo de comida, bebida y otras cosas y enfocarse en actividades que sean beneficiosas para uno mismo y para los demás.

Se cree que al cultivar estas virtudes, uno puede desarrollar la mente y el intelecto de manera más clara y sutil, lo que puede ayudar a alcanzar la sabiduría y la comprensión profunda.

 

En el budismo Mahayana no se trata de suprimir las pasiones, sino de saber controlarlas para que su energia sea fuente de actividad, sabiduria y compasion  verdaderas.

Las pasiones, los deseos, son el agua del satori.

Es necesario tener ilusiones y transformarlas en sabiduria para ayudar al conjunto de los seres vivos. Las paramitas son medios para ello.

1 Dana: el don

2 Sila: la observancia de los preceptos.

3 Kshanti: la perseverancia energica.

4 Vyria: la asiduidad.

5 Dhyana: la meditacion. 

6 Prajna: la sabiduria.

 

Paṭiccasamuppāda (pali; sánscrito: pratītyasamutpāda), traducible como «surgimiento dependiente» u «originación dependiente», es un término budista temprano que ha adquirido dos significados diferentes, aunque compatibles.

En un sentido general, se emplea para referirse al descubrimiento de que todo en el mundo se debe a causas y efectos. Las cosas no son fijas y eternas, sino que llegan a ser debido a determinadas causas, permanecen mientras se dan las condiciones apropiadas y se convierten a su vez en condición para cosas futuras.

En un sentido más específico, alude a una serie de doce eslabones (nidāna) que ilustra cómo y por qué existen los seres. El primero de tales eslabones es la ignorancia (1, avijjā), que condiciona las formaciones volicionales (2, saṅkhāra): actos, palabras e intenciones ignorantes, con consecuencias kármicas. A la muerte, estas formaciones condicionan la conciencia (3, viññāṇa) que renacerá en otro lugar: dicha conciencia condiciona un futuro cuerpo-mente (4, nāma-rūpa). Los sentidos de ese ser (5, saḷāyatana) condicionarán el contacto sensorial (6, phassa), que permite experimentar sensaciones (7, vedanā) placenteras, desagradables o neutrales.

En el común de los seres, dichas sensaciones despiertan el deseo (8, taṇhā), que trae consigo el aferramiento (9, upādāna). El resultado de aferrarse a las cosas es el devenir (10, bhava), la continuación de la existencia samsárica que resultará en un nacimiento futuro (11, jāti), con el corolario inevitable del envejecimiento, la muerte (12, jarā-maraṇa) y otros sufrimientos. Tenemos, pues, tres vidas entrelazadas: las voliciones ignorantes de un ser condicionan el nacimiento de otro, cuyo apego por los objetos sensoriales condiciona el nacimiento de un tercero.

Se halla la superación del sufrimiento no en la dirección de alejarse de este «sufriente mundo», sino dirigiéndose hacia él de otra manera. Logro esta reorientación volviendo mi atención hacia los otros y hacia mí mismo, pero de un modo más originario al acostumbrado en la vida cotidiana. Ese modo más originario, desde el cual simultáneamente reconozco lo que el otro y lo que yo realmente somos, es el del «llamado». la «coproyección viva» entre mente y hecho: aprehendo qué es realmente aquello frente a mí al entrar en sintonía con ello.  

 la enseñanza del Sutra del corazón: forma es vacío, vacío es forma. Recordemos: desde el punto de vista de este sutra, forma y vacío son no duales, es decir, no los podemos separar, aunque no signifiquen exactamente lo mismo. Ahora bien, afirmar que «forma es vacío» (ir en la dirección del vacío) es la sabiduría que reconoce la insubstancialidad de todas las cosas y, por tanto, la superación de todos los apegos que nos atan al sufrimiento. Por otra parte, afirmar que «vacío es forma» (ir en la dirección de la forma) es dirigirse compasivamente hacia todos los seres para ayudarles.

La conciencia cósmica, y no la conciencia personal. Podemos experimentarla durante Zazen. Durante Zazen pensamos en nuestras ansiedades, en nuestra vida cotidiana, en nuestros amigos, en nuestras vacaciones, en todo los fenómenos que provienen de nuestra memoria, pero si nos concentramos profundamente sobre nuestra postura, sobre la respiración, podemos detener los pensamientos, podemos olvidarlo todo y armonizarnos con el pensamiento cósmico. El subconsciente surge así a la superficie, gracias a este abandono. Los pensamientos se alargan, se ensanchan profundamente y alcanzan la conciencia universal. Este es el arte esencial del Zazen.

No fue después de comprender esta verdad cuando superó el sufrimiento: advertir esta realidad equivale de por sí a una remoción del sufrimiento. O sea que la comprensión de la verdad es la salvación misma. Decimos “advertir” o “comprender”, pero la comprensión de la verdad está siempre al alcance de la mano.

Darse cuenta de la verdad es vivir, existir ahora y aquí. No es, pues, cuestión de comprensión o de práctica. 

Es un hecho esencial. En este sutra, Buda se refiere al hecho esencial que enfrentamos en todo momento. 

Sé recto en tu goce, y permanecerás en tu poder;  

Hay que soltar, no hay que coagularse con la energía. Siempre mirar su existencia a la luz de la práctica. 

 

Víve con mente receptiva, con espíritu del despertar. 

 De la misma manera que en toda obra de arte, el artista debe saber darse enteramente sin ocuparse de alcanzar la gloria para expresarse en una obra bella, pura, autentica, así mismo obtendrá la Sabiduría de penetrar en las cosas profundamente y abandonarlas. 

Mushin quiere decir "no-pensamiento", "inconscientemente", "pensar sin pensar", "no pensar". Es la esencia del Zen. Durante la vida cotidiana, si hacéis o queréis algo conscientemente no sois mushin. Si lo hacéis con el pensamiento, no es Zen. Esta es la razón por la que el entrenamiento y la práctica con los músculos y con el cuerpo es tan importante. También para hablar es importante. La mayoría de las personas hablan después de que el cerebro haya dado la orden. Si sois mushin o hishiryo, podréis hacerlo inconscientemente, sin pensamiento.Por ejemplo, un profesor debe pensar antes de responder cuando le hacéis una pregunta. Pero el monje Zen responde sin pensar, inconscientemente. Por eso el mondo Zen es tan importante. Yo pienso, desde luego, en vuestra pregunta, pero respondo inconscientemeftte. Esto no es posible en la educación moderna, por eso la educación Zen es tan importante.Lo mismo sucede con la acción. Primero piensa el cerebro, después se actúa. Esto no es mushin. Mushin quiere decir que es el cuerpo el que piensa. Si comprendéis esto podréis comprender el Zen. La mayoría de las historias Zen tratan de mushin. 

La sabiduría no es lo mismo que el conocimiento intelectual. En la vida cotidiana la mayoría de las personas, cuando conversan responden después de pensar. Las personas verdaderamente inteligentes titilizan la sabiduría y no piensan. Hablan y responden por intuición. El conocimiento no es lo mismo que la sabiduría. Gracias al zazen se puede comprender cómo hablar inconscientemente. Nuestro cerebro superficial descansa durante el zazen y nuestro cerebro interno se desarrolla y capta la actividad. En el mondo, mis respuestas surgen del cerebro interno. La actividad proviene del cerebro interior. Mi cerebro interno os responde inconscientemente, mushin. Un mondo Zen no es lo mismo que un examen oral en la universidad. Hablar con conocimientos no es hablar con sabiduría. Si practicáis el zazen durante toda vuestra vida, al final podréis obtener esta sabiduría.

Durante el zazen podéis mirar y comprenderlo todo objetivamente. Si miráis las cosas subjetivamente todo lo veréis complicado. Estaréis tristes, preocupados. Si hacéis un zazen profundo es como si entrarais en vuestro ataúd. En este momento no hay ni bien ni mal.¿Qué hay que conserve su importancia ante la muerte? Nada es tan importante. Durante el zazen se vive subjetivamente la experiencia de la muerte. Todo vuelve a la tranquilidad.

 

Hablar de la dimensión psíquica o mental de la persona es considerar aspectos neurológicos,

afectivos, cognitivos, ejecutivos o metacognitivos (que incluyen el tipo o la calidad de las

relaciones sociales o del funcionamiento social). En cuanto a los aspectos afectivos, están

constituidos por el estado de ánimo, los impulsos y las emociones que pueden dar lugar a

elaboraciones más complejas como la autoestima o la empatía.

 

 También se tienen en cuenta aspectos cognitivos, desde los más básicos, como la atención, la sensación y la memoria, hasta los más elaborados y superiores, como el lenguaje, que hacen posible la gestión de la

información, y que dan lugar a elaboraciones más complejas como la percepción que uno tiene de sí mismo o las auto-atribuciones. Se deben tener en cuenta los aspectos ejecutivos que influyen en la planificación o selección de estrategias o en la regulación de actos que condicionarían el autocontrol o la interacción. A nivel metacognitivo, están los aspectos que trascienden por completo a los anteriores, ubicándose en la esfera espiritual, como el pensamiento o la capacidad de amar. Pensar y amar introducen implícitamente la libertad y

Espiritualidad y salud mental son las características que diferencian al ser humano de otros animales, que también tienen funciones psíquicas.

En este nivel, la espiritualidad en relación con la calidad de vida y como protectora de la

salud física y mental actúa como recurso psicosocial en el bienestar emocional y promueve

aspectos como la resiliencia, el afrontamiento positivo o el apoyo social, ofreciendo pautas,

guías o estrategias para afrontar el sufrimiento de la enfermedad mental sin alteración de la

conciencia. Se podría decir que es una experiencia trascendente única, específica y personal. Puede identificarse con la búsqueda personal y propósito de la vida (Frankl, 1945). De ahí su vinculación con procesos como el afrontamiento o la resiliencia en el contexto de situaciones estresantes o problemáticas y su eficacia confirmada en enfermedades mentales como la depresión, el suicidio, la ansiedad,

la psicosis y la drogadicción, así como en enfermedades de carácter físico.

 

La función poética

 La poesía, dijo el gran poeta inglés Shelley, « actúa de una ma
nera divina y desconocida, más allá y por encima de la concien
cia ». La inspiración es concebida por este poeta y por otros co
mo lo hacían los griegos, es decir, como un momento en que el
poeta está bajo la influencia de un poder superior divino. La
inspiración es para ellos una actividad que no procede de la
propia personalidad del poeta, sino que viene de fuera.
La crítica literaria antigua y aun la moderna repite estos o
parecidos términos sin intentar profundizar en el difícil proble
ma de la explicación de los mecanismos espirituales que presi
den la formación de las imágenes poéticas.
La moderna ciencia psicoanalítica ha emprendido la difícil
tarea de ahondar en este intrincado campo de la investigación
científica, donde las leyes psicológicas parecen escapar a un
análisis por la variadísima complexidad de los mecanismos men
tales que intervienen en los distintos géneros de poesía.
Los estudios psicoanalíticos sobre los sueños y su interpreta
ción, los referentes a la psicología del humorismo y de la for
mación del chiste y, por último, las investigaciones comparati
vas de los mitos de los pueblos primitivos con la simbólica ima
ginativa del niño y del hombre moderno han aportado una serie
de elementos fundamentales para emprender este estudio. Dos
obras de un interés esencial para el literato y para el crítico,

 en primer lugar, el libro de Steckel, Die Trdume der Dichter

 (Los sueños de los poetas), en el
que se analizan los sueños de varios poetas contemporáneos, los
cuales se prestaron a ser objetos de estudio.
Aludo en segundo lugar al concienzudo estudio psicológico y
estético de Prescott, profesor de la Universidad de Cornell,
titulado The poetic mind (La mentalidad poética), en el cual se
estudia de un modo sistemático el género de función psíquica
que representa la creación poética, basándose en las propias ob
servaciones de los poetas, y también se analiza el contenido sub
consciente y asociativo de la inspiración como fuerza que ema
na libremente al margen de la conciencia.
Para el estudio de la poesía desde el punto de vista psicoló
gico son más interesantes las poesías breves, por ser productos
de la inspiración momentánea y que por tanto han podido ser
transcritas con la misma velocidad con que se imaginaron. Los
grandes poemas representan, por el contrario, la aplicación for
zada (en varios períodos y días) de la inspiración poética a la
ejecución de un fin, es decir, a la realización de un esquema
poético concebido momentáneamente, pero desarrollado lenta
mente. Por esto decía Coleridge que « un poema de alguna ex
tensión no puede ser ni debe ser todo poesía».
Hay dos tipos de poetas o de géneros poéticos que debemos
diferenciar para nuestro estudio: uno, el de los poetas líricos,
cuya inspiración es un puro éxtasis, una manifestación del rei
no confuso del mundo interior del poeta; y otro, el de los poetas
épicos o dramáticos cuya facultad consiste en apropiarse el sen
timiento de los demás y entusiasmarse al describirlo como si
fuese propio, es decir, en colocarse imaginativamente en la si
tuación de sus héroes. Se denomina respectivamente a estos dos
géneros de poesías primaria y secundaria. 

 

La inspiración poética, como la inspiración pictórica, es una
especie de visión, semejante a esos momentos que todos experi
mentamos en la vida diaria en que nos abstraemos momentá
neamente en un mundo imaginario que se presenta ante nos
otros sin solicitación alguna por parte nuestra. Eb lo que gene
ralmente se denomina ensueño o réverie. El poeta vive mucho
más tiempo y más profundamente que el hombre corriente en
este mundo de ensueño, pero, sobre todo, se diferencia de éste
en que posee la cualidad de poder concretar en formas del len
guaje, de ordenar rítmicamente lo que para el hombre corriente
ha pasado inadvertidamente por su imaginación, lo que no deja
rastro emotivo en la mente vulgar del hombre común.
La función poética no procede, pues, del pensamiento común
lógico, de lo que pudiéramos denominar pensamiento realista o
práctico, sino de un proceso mental distinto, que el poeta sien
te con mayor intensidad y frecuencia que los demás hombres.
Es un género de proceso psíquico que tiene grandes analogías
con los sueños y con otros actos psicológicos, tales como el éx
tasis místico, las visiones y alucinaciones hipnagógicas que pro
ceden al sueño y los períodos de brillantez imaginativa qne ini
cian la intoxicación alcohólica o que produce la fiebre.
En todos estos actos psíquicos se produce fundamentalmente
una relajación de la llamada atención voluntaria y de la inhibi
ción consciente que en el pensar común preside todos nuestros
actos mentales. Libre entonces el sujeto de esta férula, empieza
a imaginar dirigido por la subconciencia independiente.
Muchos poetas y escritores se han dado cuenta introspecti
vamente de este carácter libre y subconsciente de su inspira
ción, en la que las ideas poéticas se presentan inesperadamente
como nna alucinación. El gran escritor inglés Stevenson com
paraba las alucinaciones del delirio febril, con los sueños y con
la imaginación literaria, en un capítulo sobre los sueños de su
libro Across the plains and other essays (A través de las planicies
y otros ensayos), y Edgar Poe dice por boca de un personaje su
yo, poeta, esta frase: « Soñar ha sido el trabajo de mi vida. » 

 

 

LOS SÍMBOLOS Y LAS FIGURAS POÉTICAS
Una de las cuestiones más interesantes del estudio psicológi
co de la poesía es la que se refiere a la manera de engendrarse
los símbolos en la psiquis humana.
Ya dijimos en otro estudio referente al arte pictórico expre
sionista, que la génesis de las ideas simbólicas parecía derivar
de la cualidad de asociar sensaciones de órganos sensoriales
diferentes y emociones distintas por mecanismos semejantes al
de la producción de las llamadas sinestesia», tales como la audi
ción coloreada. Para una persona que el color rojo está asociado
con la sangre, o con Iob claveles, o las amapolas o con la cruel
dad, la mención de cualquiera de estas representaciones asocia
das despierta inmediatamente la imagen de lo rojo de una ma
nera simbólica. Así vemos substituir en las poesías unas cosas
por otras, buscando Biempre efectos y simbolismos de gran
fuerza emotiva. El pensamiento poético, que es más laxo e im
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preciso que el pensamiento voluntario, tiene un vasto campo
de estas semejanzas y conexiones que sirven para despertar en
el lector una emoción semejante o aún más íntima que la senti
da por el poeta en el momento de la producción. Cuando Juan
Ramón Jiménez dice:
Se entró en mi frente el pensamiento negro
Como un ave nictálope
En un cuarto, de día
produce en el lector una sensación tal de preocupación y de
pesadilla, que difícilmente hubiese sido superada por una des
cripción detallada de los pensamientos tristes del poeta.
El poeta encuentra semejanzas emocionales entre cosas a
veces desemejantes, entre cosas que, aunque distintas, determi
naron originalmente en él una misma emoción casual. Una cosa
triste sugiere otra también triste, aunque entre ambas no haya
una relación directa, y de esta asociación emocional surge el
simbolismo. Si dos cosas son sentidas como semejantes o equi-
valentes, puede substituir una a la otra en la expresión poética.
Así vemos a Shakespeare utilizar el símbolo de la casa para
significar el cuerpo que contiene el alma, símbolo que es tam
bién usado por otros poetas y que se reconoce, asimismo, en los
sueños de las personas psicoanalizadas. El mito de Adán y Eva
ha hecho entre los poetas cristianos que la serpiente sea el
símbolo del pecado, prescindiendo del origen sexual universal
del mito de la serpiente.
Cada poeta crea así una gran variedad de símbolos nuevos
por asociaciones de semejanza producidas en su mente mediante
las experiencias anteriores. Las metáforas, tan frecuentes en la
poesía, surge por este mecanismo asociativo del pensamiento
poético, el cual funde en la imaginación del poeta los doB obje
tos comparados en uno solo, como vemos cuando Shakespeare
llama al sol el « ojo del cielo ». 

Saludaré este día con amor en mi corazón

 

Saludaré este día con amor en mi corazón"

Esta famosa frase pertenece al Segundo Pergamino del libro El vendedor más grande del mundo de Og Mandino (1968). [

El mensaje principal del Pergamino II

• El amor como arma: El autor plantea que el amor es el secreto más grande del éxito y la fuerza más poderosa para abrir el corazón de las personas, por encima de la fuerza o la razón. 
• Visión renovada: Implica contemplar todo con amor —el sol, la lluvia, la luz, la oscuridad, la felicidad, la tristeza e incluso los obstáculos como desafíos—. 
• Actitud hacia los demás: Consiste en elogiar a los enemigos para convertirlos en amigos y buscar siempre motivos para construir en lugar de criticar.